Kommentar Politikwissenschaft: Kemalismus und Islamismus. Staatsideologien in der Türkei

1. Einleitung

Die politische Geschichte der Türkei seit dem Sturz des Osmanischen Reiches durch die jungtürkischen Militärs lässt sich als Geschichte zweier Staatsideologien, des Kemalismus und des Islamismus, verstehen. Deren Verhältnis zwischen Widerstreit, Instrumentalisierung und Kooperation bestimmt die türkische Politik bis auf den heutigen Tag. Die Reformen des jungtürkischen Führers Mustafa Kemal Atatürk lösten den staatlich organisierten und geförderten Islam des Osmanischen Reiches ab. Als Legitimationsgrundlage des Staates wurde er durch den Kemalismus mit seinen Prinzipien des Nationalismus und Laizismus ersetzt. Dabei fand jedoch tatsächlich eine Vereinnahmung und damit Unterdrückung der Religion durch den Staat statt, die islamistische Gruppierungen auf den Plan rief. Die politischen Geschehnisse jüngeren Datums unter der AKP-Regierung und Recep Tayyip Erdoğan als Ministerpräsident sowie Staatspräsident werden verständlich, wenn man in ihnen den Versuch einer Ersetzung des Kemalismus durch den Islamismus als Staatsideologie sieht.

2. Der Begriff der Staatsideologie

Die Staatsideologie beschreibt eine durch mächtige Interessengruppen installierte Ideologie, die alle Politik im Staate beeinflusst und durch eine Elite dieser Gruppierungen erhalten wird. Das theoretische Konzept soll hier nur kurz skizziert werden und ergibt sich aus der Übertragung der Elemente des Ideologiebegriffes auf die Struktur des Staates. Ideologie ist die Kombination einer Weltanschauung mit bestimmter Denkweise sowie Werten und bestimmten Interessen, aus denen politische Ziele hervorgehen, die umgesetzt werden sollen (Klein/Schubert 2011: Ideologie). Auf den Staat angewandt, wird die jeweilige Ideologie zum Maßstab aller staatlichen Politik. Weltanschauung, Wertesystem und Zielvorgaben (und damit Interessen) der Gruppierung, von der die Staatsideologie ausgeht (Trägergruppe), werden allen anderen Gruppierungen oktroyiert. Politisches Handeln ist in einem solchen Staat nur noch mit, aber nicht gegen die Staatsideologie möglich. Dies setzt voraus, dass die Trägergruppe, welcher die Staatsideologie ursprünglich entstammt, eine entscheidende Machtposition im Staat einnimmt, da ansonsten andere Gruppierungen eine ideologiegefährdende Opposition bilden können. Die institutionelle Verankerung, beispielsweise in die Verfassung, spielt hierbei nur eine untergeordnete Rolle.

3. Der Kemalismus

Der Kemalismus mit seinen sechs Zielvorgaben erschuf eine laizistisches und nationalistisches System, in dem die Religion staatlich kontrolliert wurde und oppositionelle Minderheiten ausgeschlossen wurden. Stabilität verlieh diesem System die Machtposition kemalistischer Eliten in Staatsapparat und Militär. Mit der jungtürkischen Revolte und der Ausrufung der türkischen Republik durch Mustafa Kemal Atatürk (Ehrenname: „Vater der Türken“) endeten 1923 Sultanat und 1924 Kalifat des Osmanischen Reiches (Halm 2011: 56). Damit lag die weltliche wie geistliche Macht danieder. Die frühere monarchisch-islamische Staatsideologie wurde von jener des Kemalismus abgelöst. Der Kemalismus repräsentiert die Interessen seiner Trägergruppe, der jungtürkischen Militärs und verfolgt sechs politische Ziele, auch Säulen oder Pfeile des Kemalismus genannt (Wochnik 2010: 33-37). Diese sind im Einzelnen: Nationalismus (türkische Identität), Laizismus (Kontrolle der Religion durch den Staat), Revolutionismus (ständige Reform und Weiterentwicklung), Etatismus (bestimmende Rolle des Staates), Populismus (Gleichheit aller Türken) und Republikanismus (Staat ohne Monarchie).

Die Pfeile Laizismus und Nationalismus sind von besonderem Interesse. Entgegen der eigentlichen Bedeutung von Laizismus, der Trennung von Staat und Religion, bedeutete der kemalistische Laizismus die Kontrolle der Religion durch den Staat über die Staatsbehörde Diyanet (Agai 2004: 19f.). Hierdurch wurde faktisch eine Staatsreligion des sunnitischen Islams geschaffen. Seine Erhebung in den Rang der Staatsreligion bedeutete eine Monopolstellung dieser Richtung des Islams und schloss damit andere Religionen und innerislamische Strömungen aus (Schmidt 2010: Staatsreligion: 767). Jene Säule des Kemalismus, die das Ziel einer Deislamisierung verfolgen sollte, erschuf als religiöses Substitut eine kemalistische Zivilreligion (Gümüş 2010: 30, 50f.) und schloss die nichtislamische, nichtsunnitische Bevölkerung aus.

Drei Funktionen des kemalistischen Nationalismus sollen nachfolgend betrachtet werden (Gümüş 2010: 30-32). Erstens kam ihm die Aufgabe zu, die Herrschaftslegitimation der neuen Machthaber herzustellen. Diese traten mit der historischen Mission an, die Türkei zu modernisieren und zu verwestlichen (Röhrich 2010: 100f.). Die Modernisierung von oben nach europäischem Vorbild brachte neben der Kontrolle der Religion durch den Staat und der Abschaffung des Kalifats als religiöse Instanz eine Rechtsreform, Kleidungsgesetze hin zu europäischem Stil, die Zivilehe, erweiterte Frauenrechte, eine Schriftreform in Form der Einführung des lateinischen Alphabets und eine Reform des Erziehungswesens (Wochnik 2010: 29-32). Die letzte Maßnahme sollte auch das Erreichen der zweiten Funktion des Nationalismus ermöglichen, die Entstehung eines (kemalistischen) Bürgertums als nationale Elite durch einheitliche Erziehung. Als dritte Funktion fungierte die Staatsbürgerintegration, welche die neue Nation durch die türkische Staatsbürgerschaft stabilisieren sollte, allerdings auch den Ausschluss anderer Bevölkerungsgruppen, etwa der Kurden, in Kauf nahm (zur Kurdenfrage siehe: Güsten 2009: 21-23). Türkische Staatsbürgerschaft wurde jedoch auch unter den Kemalisten durch Zugehörigkeit zur islamischen Religion definiert, womit die alte osmanische Praxis fortgeführt wurde (Wochnik 2010: 23). Um ihren neuen Staat zu bilden, hielten die Kemalisten demnach einerseits an alten Konzepten fest und schlossen andererseits Teile der vormaligen Bevölkerung von ihrem Staatswesen aus.

Die Zementierung der Macht erreichten die Kemalisten durch die Einrichtung einer Einparteienherrschaft ihrer Partei, der Republikanischen Volkspartei (Cumhuriyet Halk Partisi, CHP) und des Verbotes jeder Opposition. Hinzu kam der Führerkult um Mustafa Kemal Atatürk, der als Vater der Türken verehrt wurde (Wochnik 2010: 24f., 44). Dieses vordemokratische autoritäre Staatsverständnis vom tiefen oder Vater Staat (Kramer 2004: 35) mit mythisch entrückter Führerfigur lassen, wie bereits beim Umgang mit der Religion, auf Kontinuitäten statt Brüche mit dem Osmanischen Reich schließen. Bestimmte Bereiche blieben der Politik entzogen und oblagen dem Militär oder Staatsapparat.

Um die Ordnung ihrer neuen Staatsideologie stabil zu halten, verließ sich die kemalistische Elite auf ebendieses Militär als Trägergruppe, jene Gruppierung aus der auch ihre Gründerväter hervorgegangen waren (Agai 2004: 19). Das Militär sah sich als Wahrer des Kemalismus und besaß politische Autonomie, die ihm ein Vorgehen gegen „Staatsfeinde“, wie etwa Kommunisten, Islamisten und kurdische Nationalisten, mit allen Mitteln erlaubte (Alpay 2009: 11-13). Institutionalisiert wurde diese Macht durch den Nationalen Sicherheitsrat, über den das Militär direkten Einfluss auf Legislative sowie Exekutive ausüben konnte und der demokratischen Kontrolle somit entzogen war (Söyler 2009: 5). Zusätzlich zum Militär konnten die Kemalisten auf die Eliten im gehobenen Staatsdienst (Agai 2004: 19) und die Justiz vertrauen, die Staatsinteressen stets den Vorrang vor Individualinteressen der Bürger gab (Kramer 2004: 40f.).

4. Der Islamismus in der Türkei

Der türkische demokratische politische Islam (Islamismus) profitierte von den Problemen des kemalistischen Staates, indem er sich als pragmatische und moderne Alternative zu diesem positionierte, letztlich aber Strukturen des Systems übernahm. In der Bilanz zeigt sich der Kemalismus zwiegespalten. Einerseits überwältigte er die Bürger der neuen Türkei mit westlichen Reformen, die von oben durch eine kleine Elite aufgezwungen wurden und oftmals auf wenig Verständnis in der Bevölkerung stießen, auch weil die geplante Bildungsoffensive scheiterte (Wochnik 2010: 38f.). Andererseits setzt er auf autoritäre Kontinuitäten zum Osmanischen Reich, wie die undemokratische Staatsführung, die Rolle des Militärs und einen Führerkult. Hinzu kommt der zwiegespaltene Umgang mit der Religion und der Staatsbürgerschaft, die im Bemühen um die staatliche Kontrolle in weniger pluralistischen Zuständen endeten, als sie im Osmanischen Reich herrschten. Staatsreligion mit Monopolstellung war nun der sunnitische Islam und Staatsbürgerschaft war an Zugehörigkeit zu diesem gekoppelt. Neben den Problemen der Oktroyierung der Reformen und der gescheiterten Bildungsreform kamen also noch die Unterdrückung der Religion durch staatliche Kontrolle sowie der Nationalismus mit Staats- und Führerkult hinzu (Wochnik 2010: 40-44). Diese Probleme erzeugten Opposition, die sich in Gestalt des politischen Islams, des Islamismus, zeigte.

Unter Islamismus lassen sich die politischen Ideologien auf islamischer Basis fassen (Halm 2011: 85f.), die der Meinung sind, der Islam sollte neben dem privaten auch das soziale und politische Leben leiten (Berman 2003: 257). Wissenschaftlich soll es an dieser Stelle keine Rolle spielen, ob der Islam theologisch als Religion oder soziologisch als „System[ ] der Lebensreglementierung“ (Weber 1947: 237f.) angesehen wird. Von Interesse ist die auf Grundlage der islamistischen Ideologie gemachte Politik, nicht Fragen der Religion selbst (zur kritischen Diskussion des Begriffes Islamismus und des Verhältnisses zum Islam siehe: ICG 2005: 1-3). Es existieren, wie bei anderen Ideologien auch, zahlreiche unterschiedliche Ausprägungen. Im Hinblick auf die Türkei sind die islamischen politischen Bewegungen von Bedeutung, die sich durch Akzeptanz des verfassungsrechtlichen demokratischen Rahmens, Ablehnung von Gewalt und Reform statt Revolution als Mittel von Politik auszeichnen (ICG 2005: i). Der türkische Islamismus ist solch ein gemäßigter und demokratischer (Seufert 2004: 22).

Unter Mustafa Kemal Atatürks Nachfolger im Präsidentenamt, İsmet İnönü, wurde die Einparteienherrschaft hin zur Demokratie geöffnet, ohne allerdings die sonstigen Macht- und Kontrollinstanzen des kemalistischen Staates abzuschaffen (Wochnik 2010: 43f.). Den Beginn islamistischer Politik bildete die pragmatische lokale Politik in islamistischen Rechtsparteien, die auf nationaler Ebene mit Symbolpolitik zugunsten der Anhänger und fragwürdiger Rhetorik kombiniert wurde (Agai 2004: 20f.). Thematisch beschäftigte vor allem die Kritik am kemalistischen System und die Unterdrückung der Religion. Das Militär als Wahrer der kemalistischen Staatsideologie unterband jedoch jedweden Versuch der demokratischen Machtausweitung islamistischer Parteien, indem es entsprechende Regierungen durch einen Putsch (in den Jahren 1960, 1971 und 1980) zu Fall brachte (Wochnik 2010: 48f.). Die alte kemalistische Staatsideologie war durch die umfassenden Machtressourcen ihrer Trägergruppe weiterhin in der Lage, das System zu bestimmen, selbst wenn sie nach demokratischen Spielregeln unterlag. Zusätzlich bediente sich das Militär weiterhin der staatlichen Religionskontrolle, um seine eigene Herrschaft zu legitimieren (Wochnik 2010: 68f.) und instrumentalisierte die Religion damit für den Zweck des eigenen Machterhaltes.

Die Lage änderte sich 2002 als die islamistische Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP) infolge eines verheerenden Erdbebens sowie einer Wirtschafts- und Finanzkrise die Parlamentswahlen gewann (Wochnik 2010: 81f.). Sie profitierte von der Zerstrittenheit und Korruption der alten Parteien und versprach Demokratisierung sowie eine Heranführung an die Europäische Union (Aydın 2014: AKP). Ihr Erfolg lässt sich aber auch auf Ebene der Staatsideologie erklären. Die AKP erkannte nämlich die Spielregeln des kemalistischen Systems an und legte eine pragmatische Politik an den Tag (Agai 2004: 24). Vielmehr noch machte sie sich die Eigenschaften des kemalistischen Staates zunutze: Durch die staatliche Kontrolle der Religion war es ihr sehr effektiv möglich, aus der vormaligen Kontroll- und Unterdrückungsinstanz ein Instrument zur Förderung des Islam und damit ihrer Klientel zu machen. Eine weitere Ähnlichkeit zu den jungtürkischen Militärs fällt auf, wenn die Reformen der AKP betrachtet werden, die westlichen Standards folgten. So erfolgte eine Reform des Justizsystems nach europäischen Standards, die Religionsfreiheit und eine Entstaatlichungspolitik zur Wirtschaftsförderung (Agai 2004: 22). Vor allem vor dem Hintergrund der Reform des Nationalen Sicherheitsrates, dem mächtigen Instrument des kemalistischen Militärs, 2003, die diesen auf ein reines Beratungsgremium beschränkte (Söyler 2009: 5), erscheint die Herrschaft der AKP als ein Versuch, die Staatsideologie des Kemalismus gegen jene des Islamismus auszutauschen. Die durch wirtschaftliche Liberalisierung entstandene Trägergruppe des religiös-konservativen Kleinunternehmertums (Wochnik 2010: 70f.) könnte in diesem Modell die bisherigen staatsnahen kemalistischen Eliten ablösen.

5. Kemalismus und Islamismus – Brüche und Kontinuitäten

Zum Verständnis des Verhältnisses und der Interaktion von Kemalismus und Islamismus als Staatsideologien der Türkei bieten sich zwei Zugänge an. Der erste ist jener einer Geschichte der Konfrontation. Kemalismus und Islamismus stehen sich unversöhnlich und kontradiktorisch gegenüber. Je nach Standpunkt ergeben sich dann unterschiedliche Lesarten. Einmal ist der Kemalismus dann Erneuerer der Türkei, der aus dem monarchisch-islamischen Osmanischen Reich mittels Reformen eine moderne westliche Demokratie gemacht hat und ihre Beständigkeit durch einen starken Staat und mächtige (aber leider eben notwendige) Kontrollinstanzen sichergestellt hat. Der Islamismus ist in dieser Logik demnach archaischer Rückschritt in eine vordemokratische, religiös-konservativ geprägte Zeit und jegliche entsprechende Regierung arbeitet alleine am Aufbau eines neuen Sultanats. Andersherum ist der Kemalismus aus islamistischer Sicht die alte und korrupte Ideologie der Unterdrücker, die freie Religionsausübung verhindern oder sogar die Religion für ihre eigenen Zwecke einspannen will, die mithin nichts von Demokratie und Pluralismus hält, während der Islamismus die Befreiung aus diesem Unterdrückungssystem darstellt.

Sieht man allerdings von solch dichotomen Schwarz-Weiß-Einordnungen ab, so fallen insbesondere die Kontinutäten und Gemeinsamkeiten zwischen Osmanischem Reich, Kemalismus und Islamismus auf. Die Stärke des von eigenem Klientel besetzten Staates, die Hinwendung zu autoritären, kulthaft verehrten Führerfiguren, seien diese nun Sultan, Revolutionsführer oder Minister- und Staatspräsident, der gezielte Ausschluss bestimmter als Feinde definierte Gruppierungen im Staat und das Selbstverständnis als bester, einzig sinnvoller Weg. Diese Tendenzen scheinen sich in der Ablösung der Staatsideologien zu reproduzieren und fortgeführt zu werden. So legte der kemalistische Staat jene Instrumente und Tendenzen, die heute von seinen Vertretern an den regierenden Islamisten kritisiert werden selbst an. Die kulthafte Verehrung Recep Tayyip Erdoğans reiht sich in die Geschichte der mythischen Überhöhung vom Vater der Türkei Mustafa Kemal Atatürk ein und die Konzentration auf religiös-konservatives Klientel unterscheidet sich von der Bevorzugung der kemalistischen Staatseliten nur dadurch, dass erstere eher mit demokratischen und marktwirtschaftlichen Prinzipien vereinbar ist. Die Unterdrückung des Islam, kombiniert mit seiner Kontrolle und Instrumentalisierung schuf einen Widerstandsgeist in der Bevölkerung, der von islamistischen Parteien aufgenommen wurde, die, einmal an der Regierung, mit der Religionskontrollbehörde Diyanet das ideale Mittel zur Förderung ihrer Interessen vorfanden. Insofern waren die Mittel zur Ablösung des Kemalismus in ihm selbst angelegt.

Die Türkei befindet sich heute in einem Prozess der Trennung von Staat und Religion und des ausgetragenen Widerstreits zwischen kemalistischer und islamistischer Staatsideologie, zu dem noch weitere Streitpunkte, die hier nicht besprochen werden konnten, hinzukommen. Von Beobachtern sollte nicht der Fehler begangen werden, anzunehmen, diese Entwicklung liefe geradlinig auf eine westliche Modernisierung hinaus, denn dies würde bedeuten, den Westen als Maß der Modernität und des Fortschritts zu sehen, den andere „rückständige“ Zivilisationen nur noch nicht erreicht haben (Conrad/Randeria 2002: 12f.). Im Zuge einer vielfältigen Modernisierung (Eisenstadt 2008: 12f.) muss die Türkei ihren eigenen Weg gehen (Seufert 2004: 28f.) und dabei Brüche und Kontinuitäten zwischen den Staatsideologien ihrer Geschichte aufarbeiten.


Literatur:

Agai, Bekim (2004): Islam und Kemalismus in der Türkei, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Nr. 33-34 , S. 18-24.

Alpay, Şahin (2009): Die politische Rolle des Militärs in der Türkei, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Nr. 39-40, S. 9-15.

Aydın, Yaşar (2014): Parteien der Türkei, auf: http://www.bpb.de/internationales/europa/tuerkei/188249/parteien-der-tuerkei (Stand: 13.06.2015).

Berman, Sheri (2003): Islamism, Revolution, and Civil Society, in: Perspectives on Politics 1: 2, S. 257-272.

Conrad, Sebastian/ Randeria, Shalini (2002): Einleitung. Geteilte Geschichten. Europa in einer postkolonialen Welt, in: Conrad, Sebastian/ Randeria, Shalini (Hrsg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften, Frankfurt a.M. u.a.O., S. 9-49.

Eisenstadt, Shmuel N. (2008): Die Vielfalt der Moderne, Weilerswist.

Gümüş, Burak (2010): Werte und Normen im Kemalismus, in: Gieler, Wolfgang/ Henrich, Christian Johannes (Hrsg.): Politik und Gesellschaft in der Türkei. Im Spannungsverhältnis zwischen Vergangenheit und Gegenwart, Wiesbaden, S. 27-52.

Güsten, Susanne (2009): Die Kurdenfrage in der Türkei, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Nr. 39-40, S. 21-26.

Halm, Heinz (2011): Der Islam, München.

International Crisis Group [ICG] (2005): Understanding Islamism. Middle East/North Africa Report Nr. 37.

Klein, Martina/ Schubert, Klaus (2011): Das Politiklexikon, Bonn, auf: http://www.bpb.de/nachschlagen/lexika/politiklexikon/ (Stand: 24.11.2014).

Kramer, Heinz (2004): Demokratieverständnis und Demokratisierungsprozesse in der Türkei, in: Südosteuropa Mitteilungen, Nr. 1/2004, S. 30-43.

Röhrich, Wilfried (2010): Die politischen Systeme der Welt, München.

Schmidt, Manfred G. (2010): Wörterbuch zur Politik, Stuttgart.

Seufert, Günter (2004): Laizismus in der Türkei – Trennung von Staat und Religion?, in: Südosteuropa Mitteilungen, Nr. 1/2004, S. 16-29.

Söyler, Mehtap (2009): Der demokratische Reformprozess in der Türkei, in: Aus Politik und Zeitgeschichte, Nr. 39-40, S. 3-8.

Weber, Max (1947 [1920]): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen.

Wochnik, Benjamin (2010): Atatürks islamische Erben. Wer regiert die Türkei?, Marburg.

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